Can There Be Truth Outside the Four Madhāhib?

Hatem al-Haj  ·  Originally published July 21, 2018

Alhamdulillah.

The four madhāhib in Sunni Islam are intellectual accomplishments that any Sunni Muslim should feel proud of. Thousands of scholars contributed through interdisciplinary and transgenerational effort to the making of these intellectual wonders. Their authority and our need for them are as clear as the sun in the middle of a summer day, as the Arabic proverb goes.

It is also the recommendation of the vast majority of Muslim scholars that the student of knowledge be first instructed in one of the four schools. One may also add that the truth does not diverge from the positions of the four madhāhib except very rarely. Imam Ibn Taymiyyah (rh) stated:

As for one who says, “I am not bound by any one of the four imams,” if he means that he is not bound by one particular imam to the exclusion of the others, then he has spoken well. In fact, this is the sounder of the two recognized positions. However, if he means that he is bound by none of them and disagrees with them all, then surely he will be wrong most of the time. This is because the truth does not diverge from their positions in the vast majority of the laws of the Shariah.

He then added that scholars disagreed over whether the truth could fall outside their positions in a small number of cases.[1]

Any attempt to belittle all, some, or any of the four madhāhib is an assault against the ummah and its heritage. However, having a balanced understanding regarding them is essential. The ummah cannot afford to swing with the pendulum of extremism. “Anti-madhhabism” is wrong, but it is not the cause of all the ailments of our ummah, as some ideologues on the opposite end of the spectrum may like to believe. This simplistic reduction of complex phenomena is not new to human thinking.

However, it is profoundly at odds with the facts and with the concept of causation itself. After all, who would have the audacity to claim that our ummah was doing well before this “new phenomenon”? This is not only about defeat by external forces, but also backwardness, internal conflict, and taʿaṣṣub, whether interdenominational or inter-madhhab. The verifying scholars were already complaining in their times about the condition of fiqh and the fuqahāʾ.

Stagnation within the madhāhib resulted in a divide between fiqh and the needs of the people, pushing rulers, long before the colonial era, toward arbitrary legislation. Additionally, why is it that countries and communities not affected by this “new phenomenon” are not faring better than those that were affected?

Having said that, this is not a discussion of the importance of the legacy of the four madhāhib, nor an attempt to referee between the contestants at the two ends of the spectrum concerning them. The discussion here is about the possibility of truth outside their agreement, which many Muslim scholars treat as a binding consensus.

Some later scholars went so far as to claim that, in the spheres of fatwa and judging at least, no scholar may adopt a position outside the four schools. Others made the broader claim that truth could not depart from their agreement, although that claim was itself contested.[2] According to Dār al-Iftāʾ al-Miṣriyyah, this later agreement was connected to considerations that may change with time, custom, public confidence in other positions, and enforcement by the state.[3] The strongest plausible reading of such an agreement is that it was a professional and procedural arrangement that may have served an important purpose at a particular time. It cannot, merely as such, become an infallible consensus of the ummah that must bind every generation indefinitely.

It is interesting to note that, in the earlier uṣūlī debate, they disagreed over whether a mujtahid judge “could” follow another mujtahid, Imam Abū Ḥanīfah (rh) allowed it, whereas Imam al-Shāfiʿī (rh) prohibited it. The latter argued that the level of confidence a mujtahid acquires through his or her own ijtihād must exceed what could be acquired through someone else’s ijtihād.[4]

Three questions must therefore be distinguished: whether the correct ruling can lie outside the four; whether a qualified mujtahid may, or must, follow it; and whether it should be issued publicly through fatwa or judging. A restrictive answer to the third question does not settle the first.

Whenever we seek the ruling of a particular issue, it is either a contemporary matter or one that has been previously addressed. If it is new, then the position of the four madhāhib is not even present except through takhrīj, a form of analogical deduction based on a position or principle in the madhhab. Takhrīj usually offers some flexibility and does not carry the same authority as an explicit transmitted position of the imam.

If the matter has previously been addressed, then the question is whether a position outside the agreement of the four madhāhib may possess any merit.

While it is commendable for Muslims to be wary of positions that conflict with the agreement of the four imams, this aversion should not completely rule out the possibility that the truth may lie outside their agreement. Imam Ibn Taymiyyah (rh) stated plainly:

No Sunni scholar has said that the agreement of the four imams is an infallible proof, or that truth is confined to their schools and whatever lies outside them is false. Rather, if a mujtahid outside their schools, such as Sufyān al-Thawrī, al-Awzāʿī, or al-Layth ibn Saʿd, advances a position contrary to the four imams, the disagreement is referred to Allah and His Messenger, and the preponderant position is the one supported by the evidence.[5]

Elsewhere, he defined consensus as the agreement of the scholars of the Muslims and stated that the views of certain imams, including the four jurists, do not constitute a binding proof or consensus merely because they are their views. He then cited several instances in which major jurists belonging to the four schools adopted positions contrary to all four imams when they considered the evidence stronger.[6]

The historical record itself resists projecting exclusive authority backward. Qāḍī ʿIyāḍ (rh) described regions in which the schools of al-Thawrī, al-Awzāʿī, Abū Thawr, Dāwūd al-Ẓāhirī, and al-Ṭabarī had adherents, teachers, and written works alongside the schools that later became the four.[7] Their subsequent disappearance as functioning institutions cannot retroactively convert every agreement of the surviving four into an earlier consensus of the ummah.

Nor was the underlying distinction peculiar to Ibn Taymiyyah or to Ḥanbalī scholarship. Imam al-Qarāfī (rh), although he transmitted from Ibn al-Ṣalāḥ the later agreement on following one of the four madhāhib, stated in another context that consensus had been established among the Companions that a new Muslim could ask any qualified scholar. A person who had followed Abū Bakr or ʿUmar could thereafter ask Abū Hurayrah, Muʿādh ibn Jabal, or another Companion and act on that Companion’s answer. Al-Qarāfī challenged anyone who claimed that these consensuses had been abrogated to produce evidence.[8]

Tāj al-Dīn al-Subkī (rh), when discussing whether the positions of the Companions could be followed, reduced the dispute to the reliability of transmission. If a position was reliably established from one of them, he said, it could be followed; otherwise, the obstacle was not that the Companion was intrinsically incapable of being followed, but that his position had not been adequately established. The Ḥanafī scholar Ibn Amīr al-Ḥājj (rh) adopted the same reasoning more generally. He explained that following jurists outside the established schools had been restricted because their actual doctrines were difficult to transmit reliably, not because a mujtahid could be followed only if he belonged to one of the four schools.[9]

Imam Ibn Ḥajar al-Haytamī al-Shāfiʿī (rh) likewise stated that, in one’s personal practice, it is permissible to follow an imam outside the four if his position on the particular issue has been preserved and documented, and if its conditions and all relevant qualifications are known. He expressly distinguished personal practice from the ordinary regulation of fatwa and adjudication.[10] Imam al-Nafrāwī al-Mālikī (rh), even while reporting the restrictive position, stated that the reason for prohibiting reliance on other mujtahids was the loss of their schools and the failure to preserve and codify them. He then transmitted from verifying scholars that an imam outside the four may be followed when his position in the specific matter, together with its conditions and qualifications, has been reliably preserved.[11]

Imam Ibn al-Qayyim (rh) addressed the question from the standpoint of a qualified mufti engaged in weighing evidence. After observing that an imam’s expressly retracted view no longer remains his position, he asked:

If a mufti may nevertheless issue fatwa according to such a position because he considers it stronger, without thereby leaving his school, what could prohibit him from issuing fatwa according to another imam’s position, whether one of the four or someone beyond them, when it appears preponderant to him?[12]

This was not a license for the unqualified to shop among anomalous positions. Ibn al-Qayyim expressly prohibited following the concessions of the schools in pursuit of one’s desires and required a person to pursue the truth to the extent possible. Ibn Ḥajar and al-Munāwī imposed comparable safeguards, particularly the prohibition of tracking concessions in a manner that dissolves the obligations of the Shariah.[13]

Al-Dhahabī (rh) made much the same distinction. A jurist who possesses understanding, breadth of learning, and sound intention, he wrote, cannot be required to adhere to every position of a single school when the strength of another imam’s view has become demonstrated to him in particular issues. He must follow what has become established to him by proof, not by desire or personal interest.[14]

Even Ibn Rajab (rh), in a treatise strongly defending restriction to the four established schools, conceded that if an exceptionally qualified mujtahid found the truth to lie elsewhere, his duty would be to follow what had become apparent to him. Ibn Rajab’s restriction of others was grounded largely in the danger of unreliable attribution, incomplete transmission, and misunderstanding positions whose conditions had not been preserved.[15]

What should therefore be clear is that there is no sound basis for treating the agreement of the four madhāhib, merely because it is their agreement, as technical ijmāʿ. If it is not ijmāʿ, there are no grounds for adding it as an independent source of Shariah rulings. Their agreement should nevertheless serve as a powerful warning sign: it should cause the mujtahid to proceed with exceptional caution and the non-mujtahid to stop.

The distinction between theoretical possibility and public authorization is essential. A reliably transmitted view outside the four may be true without every student, preacher, or fatwa-seeker being entitled to extract and publicize it. The evidentiary competence of the person adopting it, the reliability and completeness of its transmission, its compatibility with any relevant consensus, the consequences of its adoption, and the need to protect people from following desires must all be considered. As mentioned in our discussion of the flexibility within juridical theory, the jurists also permitted recourse, for valid reasons, to positions that were not the authorized position within a particular madhhab.

In our times, protection from the chaos of unregulated fatwas requires stressing the guidelines that govern the mainstreaming of positions contrary to the agreement of the four madhāhib, which will be addressed later, and advancing the cause of collective ijtihād. Collective ijtihād confers greater credibility on new positions, as Shaykh Muṣṭafā al-Zarqā remarked when discussing the reopening of the gates of ijtihād.[16]

An example of collective ijtihād drawing selectively on inherited juristic positions is Resolution No. 65 (3/7) of the International Islamic Fiqh Academy of the OIC concerning the manufacturing contract (ʿaqd al-istiṣnāʿ). The resolution required a clear specification of the manufactured object and a delivery date, while permitting the entire price to be deferred or paid in known installments at specified times.

The resolution did not create a position ex nihilo. The Mālikī, Shāfiʿī, and Ḥanbalī schools generally treated istiṣnāʿ as a form of salam, which would ordinarily require immediate payment of the entire price. The reason for this condition was to prevent deferment of both the price and the commodity (bayʿ al-kāliʾ bi-l-kāliʾ). Imam Abū Ḥanīfah (rh), however, treated istiṣnāʿ as a separate contract, although a stipulated delivery date would transform it into salam. His two disciples, Abū Yūsuf and Muḥammad, did not treat a deadline as changing the contract into salam. Other inherited Ḥanafī strands addressed its bindingness, and several elements were later codified in the Ottoman Majalla.

The Academy combined these inherited strands into a coherent contemporary formulation.[17] The resolution itself did not specifically discuss unbuilt homes, but it provided a juristic basis for compliant off-plan construction and installment payment. Its collective adoption gave the synthesis broad contemporary authority.

A cleaner example of an older position outside the authorized views of the four madhāhib is the view, later defended at length by Ibn Taymiyyah and Ibn al-Qayyim but traced by the latter to Ibn ʿAbbās, Muḥammad ibn Isḥāq, Ṭāwūs, and ʿIkrimah, that a threefold divorce pronounced in a single compounded formula counts as one. That result was codified in the personal-status laws of Egypt, Syria, and Jordan. Jordan’s statute also extends it to repeated pronouncements in one sitting, whereas Syria’s does not unless the repetition was intended merely as emphasis.[18]

In summary, the possibility of truth outside the agreement of the four madhāhib should not be denied. Its practical mainstreaming, however, should ordinarily depend on validation through collective ijtihād or acceptance by a substantial body of verifying scholars. This preserves the authority and accumulated wisdom of the four schools without converting their agreement into an infallible consensus, a claim that cannot find substantiation in the revelation.

وصلى الله على محمد والحمد لله رب العالمين

[1] Taqī al-Dīn Ibn Taymiyyah, Mukhtaṣar al-Fatāwā al-Miṣriyyah, abridged by Badr al-Dīn al-Baʿlī (Cairo: Maṭbaʿat al-Sunnah al-Muḥammadiyyah), 1:61.

فمن قال: أنا لا أتقيد بواحد من هؤلاء الأئمة الأربعة، إن أراد أني لا أتقيد بواحد بعينه دون الباقين، فقد أحسن، بل هذا هو الصواب من القولين، وإن أراد أني لا أتقيد بها كلها بل أخالفها، فهذا هو مخطئ في الغالب قطعًا، إذ الحق لا يخرج عن هذه المذاهب الأربعة في عامة الشريعة، ولكن تنازع العلماء: هل يخرج عنها في بعض المسائل؟ على قولين.

[2] Ibn Ḥajar al-Haytamī, Tuḥfat al-Muḥtāj fī Sharḥ al-Minhāj (Cairo: al-Maktabah al-Tijāriyyah al-Kubrā), 10:109–110. Marʿī al-Karmī also records Ibn Hubayrah’s broader claim, then immediately says that it is open to objection: Ghāyat al-Muntahā, 2:565.

وحاصل المعتمد من ذلك أنه يجوز تقليد كل من الأئمة الأربعة، وكذا من عداهم ممن حفظ مذهبه في تلك المسألة ودون حتى عرفت شروطه وسائر معتبراته، فالإجماع الذي نقله غير واحد على منع تقليد الصحابة يحمل على ما فقد فيه شرط من ذلك، ويشترط لصحة التقليد أيضًا أن لا يكون مما ينقض فيه قضاء القاضي. هذا بالنسبة لعمل نفسه، لا لإفتاء أو قضاء، فيمتنع تقليد غير الأربعة فيه إجماعًا كما يعلم.

وفي الإفصاح: الإجماع انعقد على تقليد كل من المذاهب الأربعة، وأن الحق لا يخرج عنهم، وفيه نظر.

[3] Dār al-Iftāʾ al-Miṣriyyah, “Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them” (اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها), accessed August 14, 2017. See also its official article “Shariah Law,” section “The legal schools are not restricted to the famous four.”

[4] ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām, Qawāʿid al-Aḥkām fī Maṣāliḥ al-Anām (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah), 2:160. The passage specifically concerns a mujtahid judge following another mujtahid.

فائدة: اختلف العلماء في تقليد الحاكم المجتهد لمجتهد آخر، فأجازه بعضهم لأن الظاهر من المجتهدين أنهم أصابوا الحق، فلا فرق بين مجتهد ومجتهد، فإذا جاز للمجتهد أن يعتمد على ظنه المستفاد من الشرع فلم لا يجوز له الاعتماد على ظن المجتهد المعتمد على أدلة الشرع، ولا سيما إذا كان المقلَّد أنبل وأفضل في معرفة الأدلة الشرعية؟ ومنعه الشافعي وغيره، وقالوا: ثقته بما يجده من نفسه من الظن المستفاد من أدلة الشرع أقوى مما يستفيده من غيره، ولا سيما إن كان هو أفضل الجماعة. وخيّر أبو حنيفة في تقليد من شاء من المجتهدين؛ لأن كل واحد منهم على حق وصواب، وهذا ظاهر متجه إذا قلنا كل مجتهد مصيب.

[5] Ibn Taymiyyah, Minhāj al-Sunnah al-Nabawiyyah, ed. Muḥammad Rashād Sālim, 3:412.

أهل السنة لم يقل أحد منهم إن إجماع الأئمة الأربعة حجة معصومة، ولا قال إن الحق منحصر فيها وإن ما خرج عنها باطل، بل إذا قال من ليس من أتباع الأئمة كسفيان الثوري والأوزاعي والليث بن سعد ومن قبلهم ومن بعدهم من المجتهدين قولًا يخالف قول الأئمة الأربعة، رد ما تنازعوا فيه إلى الله ورسوله، وكان القول الراجح هو القول الذي قام عليه الدليل.

[6] Ibn Taymiyyah, Majmūʿ al-Fatāwā, 20:10–11.

معنى الإجماع: أن تجتمع علماء المسلمين على حكم من الأحكام. وإذا ثبت إجماع الأمة على حكم من الأحكام لم يكن لأحد أن يخرج عن إجماعهم؛ فإن الأمة لا تجتمع على ضلالة، ولكن كثيرًا من المسائل يظن بعض الناس فيها إجماعًا ولا يكون الأمر كذلك، بل يكون القول الآخر أرجح في الكتاب والسنة. وأما أقوال بعض الأئمة كالفقهاء الأربعة وغيرهم؛ فليس حجة لازمة ولا إجماعًا باتفاق المسلمين، بل قد ثبت عنهم رضي الله عنهم أنهم نهوا الناس عن تقليدهم، وأمروا إذا رأوا قولًا في الكتاب والسنة أقوى من قولهم أن يأخذوا بما دل عليه الكتاب والسنة ويدعوا أقوالهم.

ولهذا كان الأكابر من أتباع الأئمة الأربعة لا يزالون إذا ظهر لهم دلالة الكتاب أو السنة على ما يخالف قول متبوعهم اتبعوا ذلك، مثل مسافة القصر؛ فإن تحديدها بثلاثة أيام أو ستة عشر فرسخًا لما كان قولًا ضعيفًا، كان طائفة من العلماء من أصحاب أحمد وغيرهم ترى قصر الصلاة في السفر الذي هو دون ذلك، كالسفر من مكة إلى عرفة؛ فإنه قد ثبت أن أهل مكة قصروا مع النبي ﷺ بمنى وعرفة. وكذلك طائفة من أصحاب مالك وأبي حنيفة وأحمد قالوا: إن جمع الطلاق الثلاث محرم وبدعة؛ لأن الكتاب والسنة عندهم إنما يدلان على ذلك، وخالفوا أئمتهم.

وطائفة من أصحاب مالك والشافعي وأبي حنيفة رأوا غسل الدهن النجس، وهو خلاف قول الأئمة الأربعة. وطائفة من أصحاب أبي حنيفة رأوا تحليف الناس بالطلاق، وهو خلاف الأئمة الأربعة، بل ذكر ابن عبد البر أن الإجماع منعقد على خلافه. وطائفة من أصحاب مالك وغيرهم قالوا: من حلف بالطلاق فإنه يكفر يمينه، وكذلك من حلف بالعتاق، وكذلك قال طائفة من أصحاب أبي حنيفة والشافعي؛ قالوا: إن من قال: الطلاق يلزمني لا يقع به طلاق، ومن حلف بذلك لا يقع به طلاق، وهذا منقول عن أبي حنيفة نفسه.

وطائفة من العلماء قالوا: إن الحالف بالطلاق لا يقع به طلاق ولا تلزمه كفارة، وقد ثبت عن الصحابة وأكابر التابعين في الحلف بالعتق أنه لا يلزمه، بل تجزئه كفارة يمين، وأقوال الأئمة الأربعة بخلافه، فالحلف بالطلاق بطريق الأولى. ولهذا كان من هو من أئمة التابعين يقول: الحلف بالطلاق لا يقع به الطلاق ويجعله يمينًا فيه الكفارة. وهذا بخلاف إيقاع الطلاق، فإنه إذا وقع على الوجه الشرعي وقع باتفاق الأمة ولم تكن فيه كفارة باتفاق الأمة، بل لا كفارة في الإيقاع مطلقًا، وإنما الكفارة خاصة في الحلف. فإذا تنازع المسلمون في مسألة وجب رد ما تنازعوا فيه إلى الله والرسول، فأي القولين دل عليه الكتاب والسنة وجب اتباعه.

[7] Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-Madārik wa-Taqrīb al-Masālik, 1:64–65. This is historical evidence about functioning schools, not by itself a later rule of fatwā.

فكان المقلدون المقتدى بمذاهبهم أصحاب الأتباع في سائر الأقطار والبقاع كثرة: مالك بن أنس بالمدينة، وأبو حنيفة والثوري بالكوفة، والحسن البصري بالبصرة على ما تقدم منه، والأوزاعي بالشام، والشافعي بمصر، وأحمد بن حنبل بعده ببغداد، وكان لأبي ثور هناك أيضًا أتباع. ثم نشأ ببغداد أبو جعفر الطبري وداود الأصبهاني فألفا الكتب واختارا.

[8] Shihāb al-Dīn al-Qarāfī, Sharḥ Tanqīḥ al-Fuṣūl (Cairo: Sharikat al-Ṭibāʿah al-Fanniyyah, 1973), 432–433.

قاعدة: انعقد الإجماع على أن من أسلم فله أن يقلد من شاء من العلماء بغير حجر. وأجمع الصحابة رضوان الله عليهم على أن من استفتى أبا بكر وعمر رضي الله عنهما أو قلدهما فله أن يستفتي أبا هريرة ومعاذ بن جبل وغيرهما، ويعمل بقولهم من غير نكير. فمن ادعى رفع هذين الإجماعين فعليه الدليل.

[9] Tāj al-Dīn Ibn al-Subkī, Manʿ al-Mawāniʿ, ed. Saʿīd al-Ḥumayrī (Beirut: Dār al-Bashāʾir al-Islāmiyyah, 1420/1999), 450–451. His immediate subject is following a Companion.

وهذا هو الصواب عندي، غير أنني أدعي أنه لا خلاف بين الفريقين في الحقيقة، بل إن تحقق ثبوت مذهب عن واحد منهم جاز تقليده وفاقًا، وإلا فلا، لا لكونه لا يقلد بل لأن مذهبه لم يثبت حق الثبوت.

Ibn Amīr al-Ḥājj, al-Taqrīr wa-l-Taḥbīr, 3:341–342 in one modern pagination; 3:472 in the Būlāq 1316–18 edition.

وحاصل هذا أنه امتنع تقليد غير هؤلاء الأئمة لتعذر نقل حقيقة مذهبهم وعدم ثبوته حق الثبوت، لا لأنه لا يقلد. ومن ثمة قال الشيخ عز الدين بن عبد السلام: لا خلاف بين الفريقين في الحقيقة، بل إن تحقق ثبوت مذهب عن واحد منهم جاز تقليده وفاقًا، وإلا فلا. وإلا فمعلوم أنه لا يشترط أن يكون للمجتهد مذهب مدون، وأنه لا يلزم أحدًا أن يتمذهب بمذهب أحد الأئمة بحيث يأخذ بأقواله كلها ويدع أقوال غيره.

[10] Ibn Ḥajar al-Haytamī, Tuḥfat al-Muḥtāj, 1:47; see also 10:109–110 and note 2 above. Ibn Ḥajar confines the general permission to personal practice, while reporting an exception from al-Subkī for a mufti pursuing a religious interest with disclosure.

وَأَجْرَى السُّبْكِيُّ ذَلِكَ وَتَبِعُوهُ فِي الْعَمَلِ بِخِلَافِ الْمَذَاهِبِ الْأَرْبَعَةِ أَيْ مِمَّا عَلِمْت نِسْبَتَهُ لِمَنْ يَجُوزُ تَقْلِيدُهُ، وَجَمِيعُ شُرُوطِهِ عِنْدَهُ، وَحُمِلَ عَلَى ذَلِكَ قَوْلُ ابْنِ الصَّلَاحِ: لَا يَجُوزُ تَقْلِيدُ غَيْرِ الْأَئِمَّةِ الْأَرْبَعَةِ، أَيْ فِي قَضَاءٍ أَوْ إِفْتَاءٍ. وَمَحَلُّ ذَلِكَ وَغَيْرِهِ مِنْ سَائِرِ صُوَرِ التَّقْلِيدِ مَا لَمْ يَتَتَّبِعْ الرُّخَصَ بِحَيْثُ تَنْحَلُّ رِبْقَةُ التَّكْلِيفِ مِنْ عُنُقِهِ، وَإِلَّا أَثِمَ بِهِ، بَلْ قِيلَ فَسَقَ، وَهُوَ وَجِيهٌ. قِيلَ: وَمَحَلُّ ضَعْفِهِ أَنَّ تَتَبُّعَهَا مِنْ الْمَذَاهِبِ الْمُدَوَّنَةِ، وَإِلَّا فَسَقَ قَطْعًا. وَلَا يُنَافِي ذَلِكَ قَوْلَ ابْنِ الْحَاجِبِ كَالْآمِدِيِّ: مَنْ عَمِلَ فِي مَسْأَلَةٍ بِقَوْلِ إِمَامٍ لَا يَجُوزُ لَهُ الْعَمَلُ فِيهَا بِقَوْلِ غَيْرِهِ اتِّفَاقًا؛ لِتَعَيُّنِ حَمْلِهِ عَلَى مَا إِذَا بَقِيَ مِنْ آثَارِ الْعَمَلِ الْأَوَّلِ مَا يَلْزَمُ عَلَيْهِ مَعَ الثَّانِي تَرَكُّبُ حَقِيقَةٍ لَا يَقُولُ بِهَا كُلٌّ مِنْ الْإِمَامَيْنِ، كَتَقْلِيدِ الشَّافِعِيِّ فِي مَسْحِ بَعْضِ الرَّأْسِ وَمَالِكٍ فِي طَهَارَةِ الْكَلْبِ فِي صَلَاةٍ وَاحِدَةٍ.

[11] Aḥmad al-Nafrāwī, al-Fawākih al-Dawānī (Beirut: Dār al-Fikr, 1995), 2:356.

وَقَدْ انْعَقَدَ إِجْمَاعُ الْمُسْلِمِينَ الْيَوْمَ عَلَى وُجُوبِ مُتَابَعَةِ وَاحِدٍ مِنَ الْأَئِمَّةِ الْأَرْبَعِ: أَبِي حَنِيفَةَ وَمَالِكٍ وَالشَّافِعِيِّ وَأَحْمَدَ بْنِ حَنْبَلٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ، وَعَدَمِ جَوَازِ الْخُرُوجِ عَنْ مَذَاهِبِهِمْ. وَإِنَّمَا حَرُمَ تَقْلِيدُ غَيْرِ هَؤُلَاءِ الْأَرْبَعَةِ مِنَ الْمُجْتَهِدِينَ، مَعَ أَنَّ الْجَمِيعَ عَلَى هُدًى، لِعَدَمِ حِفْظِ مَذَاهِبِهِمْ لِمَوْتِ أَصْحَابِهِمْ وَعَدَمِ تَدْوِينِهَا. وَلِذَا قَالَ بَعْضُ الْمُحَقِّقِينَ: الْمُعْتَمَدُ أَنَّهُ يَجُوزُ تَقْلِيدُ الْأَرْبَعَةِ، وَكَذَا مَنْ عَدَاهُمْ مِمَّنْ يُحْفَظُ مَذْهَبُهُ فِي تِلْكَ الْمَسْأَلَةِ وَدُوِّنَ حَتَّى عُرِفَتْ شُرُوطُهُ وَسَائِرُ مُعْتَبَرَاتِهِ، فَالْإِجْمَاعُ الَّذِي نَقَلَهُ غَيْرُ وَاحِدٍ كَابْنِ الصَّلَاحِ وَإِمَامِ الْحَرَمَيْنِ وَالْقَرَافِيِّ عَلَى مَنْعِ تَقْلِيدِ الصَّحَابَةِ يُحْمَلُ عَلَى مَا فُقِدَ مِنْهُ شَرْطٌ مِنْ ذَلِكَ. وَإِنَّمَا قَالَ الْمُصَنِّفُ فِي الْفُرُوعِ وَالْحَوَادِثِ لِلِاحْتِرَازِ عَنْ أُصُولِ الدِّينِ وَسَائِرِ عَقَائِدِ الْإِسْلَامِ الْمُتَعَلِّقَةِ بِمَا يَجِبُ لِلَّهِ وَمَا يَجُوزُ وَمَا يَسْتَحِيلُ، فَلَا يَصِحُّ الِاخْتِلَافُ فِي شَيْءٍ مِنْهَا.

[12] Ibn al-Qayyim, Iʿlām al-Muwaqqiʿīn ʿan Rabb al-ʿĀlamīn, ed. Mashhūr Āl Salmān (Dār Ibn al-Jawzī, 1423), 6:168, 204–205.

ومن المعلوم أن القول الذي صرح بالرجوع عنه لم يبق مذهبًا له، فإذا أفتى المفتي به مع نصه على خلافه لرجحانه عنده، لم يخرجه ذلك عن التمذهب بمذهبه، فما الذي يحرم عليه أن يفتي بقول غيره من الأئمة الأربعة وغيرهم إذا ترجح عنده؟

وأبعد منه قول من قال: يلزمه أن يتمذهب بأحد المذاهب الأربعة. فيالله العجب! ماتت مذاهب أصحاب رسول الله ﷺ، ومذاهب التابعين وتابعيهم وسائر أئمة الإسلام، وبطلت جملة إلا مذاهب أربعة أنفس فقط من بين سائر الأئمة والفقهاء؟!

ولكن ليس له أن يتبع رخص المذاهب وأخذ غرضه من أي مذهب وجده فيه، بل عليه اتباع الحق بحسب الإمكان.

[13] ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī, Fayḍ al-Qadīr (Cairo: al-Maktabah al-Tijāriyyah al-Kubrā), 1:210; compare Ibn Ḥajar, Tuḥfat al-Muḥtāj, 1:47.

نَعَمْ، يَجُوزُ لِغَيْرِ عَامِيٍّ مِنَ الْفُقَهَاءِ الْمُقَلِّدِينَ تَقْلِيدُ غَيْرِ الْأَرْبَعَةِ فِي الْعَمَلِ لِنَفْسِهِ إِنْ عَلِمَ نِسْبَتَهُ لِمَنْ يَجُوزُ تَقْلِيدُهُ وَجَمْعَ شُرُوطَهُ عِنْدَهُ، لَكِنْ بِشَرْطِ أَنْ لَا يَتَتَبَّعَ الرُّخْصَةَ بِأَنْ يَأْخُذَ مِنْ كُلِّ مَذْهَبٍ الْأَهْوَنَ بِحَيْثُ تَنْحَلُّ رِبْقَةُ التَّكْلِيفِ مِنْ عُنُقِهِ، وَإِلَّا لَمْ يَجُزْ، خِلَافًا لِابْنِ عَبْدِ السَّلَامِ حَيْثُ أَطْلَقَ جَوَازَ تَتَبُّعِهَا، وَقَدْ يُحْمَلُ كَلَامُهُ عَلَى مَا إِذَا تَتَبَّعَهَا عَلَى وَجْهٍ لَا يَصِلُ إِلَى الِانْحِلَالِ الْمَذْكُورِ. وَحَكَى الزَّرْكَشِيُّ أَنَّ الْقَاضِيَ أَبَا الطَّيِّبِ أُقِيمَتْ صَلَاةُ الْجُمُعَةِ فَهَمَّ بِالتَّكْبِيرِ فَذَرَقَ عَلَيْهِ طَيْرٌ فَقَالَ: أَنَا حَنْبَلِيٌّ، فَأَحْرَمَ، وَلَمْ يَمْنَعْهُ عَمَلُهُ بِمَذْهَبِهِ مِنْ تَقْلِيدِ الْمُخَالِفِ عِنْدَ الْحَاجَةِ. وَمِمَّنْ جَرَى عَلَى ذَلِكَ السُّبْكِيُّ فَقَالَ: الْمُنْتَقِلُ مِنْ مَذْهَبٍ لِآخَرَ لَهُ أَحْوَالٌ: الْأَوَّلُ أَنْ يَعْتَقِدَ رُجْحَانَ مَذْهَبِ الْغَيْرِ فَيَجُوزُ عَمَلُهُ بِهِ اتِّبَاعًا لِلرَّاجِحِ فِي ظَنِّهِ؛ الثَّانِي أَنْ لَا يَعْتَقِدَ رُجْحَانَ شَيْءٍ فَيَجُوزُ؛ الثَّالِثُ أَنْ يَقْصِدَ بِتَقْلِيدِهِ الرُّخْصَةَ فِيمَا يَحْتَاجُهُ لِحَاجَةٍ لَحِقَتْهُ أَوْ ضَرُورَةٍ أَرْهَقَتْهُ فَيَجُوزُ؛ الرَّابِعُ أَنْ يَقْصِدَ مُجَرَّدَ التَّرَخُّصِ فَيَمْتَنِعُ لِأَنَّهُ مُتَّبِعٌ لِهَوَاهُ لَا لِلدِّينِ؛ الْخَامِسُ أَنْ يُكْثِرَ ذَلِكَ وَيَجْعَلَ اتِّبَاعَ الرُّخَصِ دِيدَنَهُ فَيَمْتَنِعُ؛ السَّادِسُ أَنْ يَجْتَمِعَ مِنْ ذَلِكَ حَقِيقَةٌ مُرَكَّبَةٌ مُمْتَنِعَةٌ بِالْإِجْمَاعِ فَيَمْتَنِعُ؛ السَّابِعُ أَنْ يَعْمَلَ بِتَقْلِيدِ الْأَوَّلِ كَحَنَفِيٍّ يَدَّعِي شُفْعَةَ جِوَارٍ فَيَأْخُذَهَا بِمَذْهَبِ الْحَنَفِيِّ، فَتُسْتَحَقَّ عَلَيْهِ، فَيُرِيدَ تَقْلِيدَ الْإِمَامِ الشَّافِعِيِّ فَيَمْتَنِعُ لِخَطَئِهِ فِي الْأُولَى أَوِ الثَّانِيَةِ، وَهُوَ شَخْصٌ وَاحِدٌ مُكَلَّفٌ.

[14] Shams al-Dīn al-Dhahabī, Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ et al. (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1405/1985), 8:90–94. Al-Dhahabī is speaking of a learned and sincere jurist, not an unqualified seeker of concessions.

بل له مخالفة إمامه إلى إمام آخر حجته في تلك المسألة أقوى، لا بل عليه اتباع الدليل فيما تبرهن له.

ولا ريب أن كل من آنس من نفسه فقهًا، وسعة علم، وحسن قصد، فلا يسعه الالتزام بمذهب واحد في كل أقواله؛ لأنه قد تبرهن له مذهب الغير في مسائل. بل يعمل بما تبرهن، ويقلد الإمام الآخر بالبرهان، لا بالتشهي والغرض.

[15] Ibn Rajab al-Ḥanbalī, al-Radd ʿalā man Ittabaʿa Ghayr al-Madhāhib al-Arbaʿah, ed. Ṭalʿat al-Ḥulwānī (Cairo: al-Fārūq, 1424/2003), 625–626.

وعلى تقدير تسليمه، فهذا إنما يقع نادرًا، ولا يطلع عليه إلا مجتهد وصل إلى أكثر مما وصلوا إليه. وذلك المجتهد على تقدير وجوده فرضه اتباع ما ظهر له من الحق، وأما غيره ففرضه التقليد.

مذاهب غير هؤلاء لم تشتهر ولم تنضبط، فربما نسب إليهم ما لم يقولوه، أو فهم عنهم ما لم يريدوه، وليس لمذاهبهم من يذب عنها وينبه على ما يقع من الخلل فيها، بخلاف هذه المذاهب المشهورة.

[16] Muṣṭafā Aḥmad al-Zarqā, al-Ijtihād al-Jamāʿī wa-Dawr al-Fiqh fī Ḥall al-Mushkilāt (Jamʿiyyat al-Dirāsāt wa-l-Buḥūth al-Islāmiyyah), 49.

[17] International Islamic Fiqh Academy, Resolution No. 65 (3/7), “Istiṣnāʿ (Manufacturing) Contract,” seventh session, Jeddah, 7–12 Dhū al-Qaʿdah 1412 AH / 9–14 May 1992. Compare al-Kāsānī, Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ, 5:2–3, and the Ottoman Majalla, arts. 389–392.

قرار المجمع: ثانيًا: يشترط في عقد الاستصناع ما يلي: أ- بيان جنس المستصنع ونوعه وقدره وأوصافه المطلوبة. ب- أن يحدد فيه الأجل. ثالثًا: يجوز في عقد الاستصناع تأجيل الثمن كله، أو تقسيطه إلى أقساط معلومة لآجال محددة. وقال الكاساني: ومنها أن لا يكون فيه أجل، فإن ضرب للاستصناع أجلًا صار سلمًا حتى يعتبر فيه شرائط السلم، وهو قبض البدل في المجلس. وهذا قول أبي حنيفة رحمه الله، وقال أبو يوسف ومحمد: هذا ليس بشرط، وهو استصناع على كل حال، ضرب فيه أجلًا أو لم يضرب. وفي مجلة الأحكام العدلية، المادة 391: لا يلزم في الاستصناع دفع الثمن حالًا، أي وقت العقد. والمادة 392: وإذا انعقد الاستصناع فليس لأحد العاقدين الرجوع، وعلى الصانع صنع الشيء على الأوصاف المشروطة، وعلى المستصنع تسلمه عند حضوره مصنوعًا على الأوصاف المشروطة.

[18] Ibn al-Qayyim, Zād al-Maʿād, 5:226–248, traces this view to Ibn ʿAbbās, Muḥammad ibn Isḥāq, Ṭāwūs, and ʿIkrimah before identifying Ibn Taymiyyah’s adoption of it. See Egypt, Decree-Law No. 25 of 1929, art. 3; Syria, Personal Status Law (Legislative Decree No. 59 of 1953, as amended), art. 92(1)–(2); and Jordan, Personal Status Law No. 15 of 2019, art. 89.

قال ابن القيم: الثالث: أنه يقع به واحدة رجعية، وهذا ثابت عن ابن عباس. قال الإمام أحمد: وهذا مذهب ابن إسحاق. وهو قول طاووس وعكرمة، وهو اختيار شيخ الإسلام ابن تيمية. وفي مصر، المرسوم بقانون رقم 25 لسنة 1929، المادة 3: الطلاق المقترن بعدد لفظًا أو إشارة لا يقع إلا واحدة. وفي سوريا، قانون الأحوال الشخصية، المادة 92: 1- الطلاق المقترن بعدد لفظًا أو إشارة لا يقع إلا واحدًا. 2- يقع الطلاق المكرر في مجلس واحد بعدده إلا إذا قصد به التأكيد فيقع واحدًا. وفي الأردن، قانون الأحوال الشخصية رقم 15 لسنة 2019، المادة 89: الطلاق المقترن بالعدد لفظًا أو إشارة، والطلاق المكرر في مجلس واحد لا يقع به إلا طلقة واحدة.